Fratelli di san Francesco

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2.9 Sussidiarietà

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La crescente  complessità delle relazioni umane e l’inevitabile difficoltà ad armonizzare molte diverse interpretazioni filosofiche sull’esistenza e antropologiche sull’agire, hanno fatto emergere la necessità di approfondire alcune dimensioni precedentemente inesplorate; il fallimento di un modello di uomo «a una dimensione» (che si tratti di spiritualismo disincarnato, di sentimentalismo irrazionale o di materialismo agnostico) sollecita sempre più la teologia, la psicologia e la medicina a un confronto veramente inter-disciplinare sui problemi della «persona». Si parla di antropologia «integrale» (che tiene conto di tutte le dimensioni: biologica, psico-affettiva e razionale-spirituale) nell’approccio «olistico» (cioè  unitario, capace di interpretare sinteticamente le diverse interazioni) al soggetto umano.
Il principio di sussidiarietà richiede che i responsabili di una istituzione si
avvalgano del contributo di vari enti – ciascuno nella sua peculiare area di competenza – per una gestione ottimale della loro attività. Nel caso specifico di un istituto religioso, i superiori  e gli educatori chiedono il contributo delle «scienze umane» - ciascuna secondo la sua specificità epistemologica – per sviluppare adeguatamente la dimensione umana della formazione.
        Fin qui il discorso – compreso il “magico” linguaggio tecnico – non fa una piega…qualche grinza però affiora nella «prassi» della tanto apprezzata sussidiarietà: il problema consiste in una certa diffidenza reciproca tra fede cristiana (soprattutto la direzione spirituale e la formazione morale) e scienze umane(psichiatria, psicologia e sociologia); troviamo un segno evidente in un monitum del Santo Uffizio: «I sacerdoti, i religiosi e le religiose non possono consultare gli psicanalisti senza il permesso dell’ordinario per una causa grave»70. Forse oggi questo “monito” così rigido può farci sorridere, ma esprime delle riserve più che legittime, considerando nel loro sviluppo globale le teorie psicologiche: ci viene in aiuto un articolo apparso su «La civiltà cattolica»:
               
Per lungo tempo la relazione tra fede cristiana e teologia da un lato e psicologia accademica o psicologia del profondo dall’altro è stata caratterizzata da una diffidenza o addirittura da una condanna reciproca. Ciò era dovuto, fra l’altro, al conflitto radicale che nel XIX° secolo, agli inizi della psicologia moderna, era divampata tra la Chiesa e quella che si era venuta definendo come «la scienza della psiche». In particolare per la Chiesa era difficile poter accogliere la psicologia del profondo, che ai suoi inizi si nutriva delle concezioni positiviste e meccaniciste dell’uomo, tipiche della medicina accademica di quei tempi. Mentre sino a quel momento l’uomo era stato ritenuto fondamentalmente libero nel decidersi per il bene o per il male, nella psicologia sperimentale – come era stata fondata da W. Wundt all’Università di Lipsia a partire dal 1879 – si contestava l’esistenza di un’«anima». La psicanalisi riteneva che l’uomo fosse prigioniero del suo passato, condizionato da impulsi sessuali e aggressivi inconsci. Inoltre si era mosso un attacco contro il fondamento stesso della religione nel suo  nucleo più profondo. Per Freud ogni religione trae origine dal tentativo di trovare una risposta alla colpa primordiale che deriva dall’uccisione del padre da parte dei figli. Le pratiche religiose, i riti liturgici e  la preghiera sarebbero espressione di una nevrosi ossessiva generale che soddisfa i bisogni repressi, rapisce nel mondo dell’illusione e aiuta perciò a sfuggire alla cruda realtà e alla finitezza della vita umana. Se si tiene presente quale era la provenienza dei personaggi che avevano fondato le scuole della psicologia del profondo, è facile rendersi conto che questa critica prendeva di mira anzitutto la fede giudeo-cristiana71.

Nella successiva proliferazione di scuole e correnti psicologiche, ne spicca una che ha avuto particolarmente successo nella seconda metà del XX° secolo, a partire dagli Stati Uniti d’America; il suo impianto antropologico si contrappone radicalmente a quello appena citato della psicanalisi; il fondatore, Rogers, fonda la sua psicologia su un modello sostanzialmente illuminista in cui il peccato originale e la legge morale sono privi di ogni significato teologico:

Spesso, nella storia delle varie discipline che riguardano l’uomo, vi sono state posizioni radicali in proposito. Nel campo psicologico, ad esempio, appare evidente lo scarto esistente tra l’antropologia freudiana e quella rogersiana: pa rima negativa (probabilmente troppo), pessimista, che vede l’uomo alle prese con un compromesso sempre più difficile e precario da raggiungere e tra tendenze istintuali inconsce e istanze sociali, un uomo che non sarà mai libero e pienamente contento di sé e autorealizzato; la seconda, quella rogersiana, o della cosiddetta «terza forza» (movimento nato in USA nel 1964), appare orientata secondo una prospettiva completamente opposta, del tutto positiva e ottimista, in forza della quale l’uomo sarebbe naturalmente buono e in grado di scegliere adeguatamente i suoi valori, normalmente libero e buon conoscitore e padrone di sé. [Se ci portiamo sul piano della  «formazione», notiamo che il modello rogersiano] … dà un po’ troppo sbrigativamente per scontato che il chiamato, per il semplice fatto di essere chiamato da Dio, abbia già disposizioni interiori adeguate e sia in grado di scegliere il bene reale, non abbia bisogno di particolari limitazioni e vada se mai incoraggiato ad esprimere il meglio di sé per giungere alla piena autorealizzazione72.

Esaminando attentamente queste correnti psicologiche, così incisive nella cultura e nella pedagogia degli ultimi decenni, possiamo comprendere le fondate riserve del Magistero nei confronti non tanto delle scienze umane in se stesse, ma di un ricorso acritico e sprovveduto ad esse. Le preoccupazioni non hanno comunque arroccato la Chiesa in rigidi anatematismi, ma piuttosto l’hanno indotta ad attendere prudentemente che i contenuti e i criteri delle discipline umane evolvessero verso modelli meno categorici e più equilibrati, in un più ampio orizzonte di dialogo con la teologia e la spiritualità73.

Il dialogo tra la fede cristiana e la psicologia è stato sollecitato soprattutto dagli insegnamenti dl Concilio Vaticano II , che ha riconosciuto la legittima indipendenza delle scienze (cfr. Gaudium et spes, n. 59) e raccomanda a tutti coloro che sono impegnati nell’attività pastorale di acquisire una approfondita formazione nel campo della psicologia e della sociologia (cfr. ivi, n. 62). Questa esortazione ha trovato recentemente una sua applicazione concreta, ad esempio, nel fatto che si attribuisce una funzione più rilevante alla diagnostica e all’assistenza psicologica nell’accettare i candidati e nel formare i seminaristi, i sacerdoti e i religiosi.       
I problemi e le necessità interiori dell’uomo d’oggi – il vuoto interiore e il disorientamento, la paura di fronte a qualsiasi legame ma nello stesso tempo la ricerca di una stabilità e di una sicurezza emotiva – nella maggior parte dei casi non si possono più affrontare soltanto con i mezzi di una «pura» assistenza spirituale.74 

Il Magistero recente ha sciolto definitivamente dubbi e riserve prendendo atto del mutato atteggiamento delle scienze umane nei confronti dell’antropologia cristiana:

Fortunatamente oggi si sta superando la presunzione che le scienze   umane possano fare a meno di una visione integrale dell’uomo (compresa la dimensione spirituale: ndr). Esse ammettono sempre più frequentemente di poter procedere all’interpretazione dell’esperienza umana soltanto a partire da una visione d’insieme dell’umano. Qui si colloca la questione importante delle effettive ragioni spirituali, distinte da altre motivazioni, che guidano l’andamento delle scelte per la vita.
Il rapporto tra psicologia e spiritualità, entrambe coinvolte nel discernimento, può essere avviato a una serena impostazione se si considerano questi due fatti: il primo è che nell’avvicinarsi alla persona la competenza psicologica non può fingere di non avere una precisa base antropologica; il secondo è che nel campo delle proposte e delle esperienze spirituali non si può prescindere da una realistica visione della natura umana, conforme alle analisi delle scienze umane75.

A tali condizioni è possibile realizzare un confronto costruttivo che, nel clima del rispetto e della fiducia, possa favorire e coadiuvare il discernimento e la formazione:

Nella prospettiva dell’assoluto primato della grazia nella vocazione, anche l’apporto della psicologia può cooperare all’opera della grazia, non soltanto per escludere i casi di «insufficiente equilibrio psico-fisico», ma soprattutto per rimuovere (…) gli ostacoli alla crescita vocazionale o per allentare e sciogliere le resistenze allla piena fruttuosità della formazione , nell’umile consapevolezza che soltanto «Dio fa crescere» (cfr. Mc 4, 26-29)76.

Il formatore – per non illudersi e per non illudere – pur non dovendo possedere la competenza dello specialista in scienze umane per formulare diagnosi e condurre terapie, è chiamato ad acquisire la conoscenza sufficiente per poter almeno sondare l’esistenza di fragilità o di patologie e saper così indirizzare il soggetto verso opportune verifiche ed eventuali cure77, oppure dargli appropriate risposte esistenziali:

Per esserne capaci i formatori devono disporre non soltanto di una normale perspicacia, ma anche dei dati fondamentali delle scienze umane sulla comunicazione interpersonale e sulle dinamiche della decisione umana. I giovani d’oggi sono in genere generosi, ma fragili, sentono un forte, alle volte eccessivo bisogno di sicurezza e di comprensione, manifestano le tracce di un ambiente familiare non sempre sano, che bisogna curare e integrare con grande tatto pedagogico e spirituale78.

Troviamo conferma in un più recente e già citato documento magisteriale:

Vi è un’interdipendenza tra crescita umana e spirituale, continuamente sottolineata  nei documenti magisteriali. La prevalenza di immaturità riconoscibili nel secondo livello di lotta (quello della immaturità psichica)79 raccomanda una competenza e una attenzione ordinaria  degli educatori anche a livello psicologico. D’altra parte è certo che in ogni relazione educativa i processi psicologici entrano comunque in gioco. A fare la differenza è l’esserne più o meno consapevoli e il tenerne in debito conto80.

Dove non bastano «una competenza e un’attenzione ordinaria» si rende necessario il ricorso a specialisti:

esistono situazioni e casi in cui è necessario il ricorso alle scienze umane, soprattutto là ove i singoli sono chiaramente incapaci di vivere la vita comunitaria per problemi di maturità e fragilità psicologica o per fattori prevalentemente patologici.
Il ricorso al tali interventi, si è dimostrato utile non solo nel momento terapeutico in casi di psicopatologia più o meno manifesta, ma anche nel momento preventivo, per aiutare un’adeguata selezione dei candidati e per accompagnare in alcuni casi l’equipe dei formatori ed affrontare specifici problemi pedagogico-formativi.
In ogni caso nella scelta degli specialisti, è da preferire una persona credente ed esperta della vita religiosa e delle sue dinamiche. Tanto meglio se una persona consacrata81.
       
Troviamo conferma nel documento sulla formazione dei seminaristi:

L’esclusione della patologia grave rimane un compito importante , ma non . sufficiente. La funzione della psicologia nella formazione non è semplicemente selettiva, ma piuttosto pedagogica, preventiva, integrativa. L’apporto della psicologia è da scoprire in prospettiva di crescita e può effettivamente favorire il cammino riparativo e/o di consolidamento vocazionale anche a coloro che senza questo aiuto, sarebbero fortemente ostacolati82.

I testi del Magistero recente dimostrano una progressiva ed  evidente apertura nei confronti della psicologia, «da scoprire in prospettiva di crescita», cioè in termini «formativi», al di là delle contingenze selettive-preventive-terapeutiche: non viene specificato il modo di tale «scoperta», ma neppure viene indicato il contesto nel quale realizzare l’auspicata «prospettiva di crescita». Le possibilità sono molte e, probabilmente, viene lasciata alla responsabilità dei rettori di seminario e dei superiori maggiori della vita consacrata la scelta della soluzione da intraprendere.
        Alcuni Istituti religiosi, come pure certi Seminari diocesani, fanno una “verifica” psicologica preliminare all’accettazione per tutti gli aspiranti, ed eventuali sostegni di psicoterapia per coloro che successivamente lo chiedessero.

                L’utilizzo della consulenza di tipo psicopedagogico deve tenere presenti tre aspetti essenziali, da considerare in effettiva interazione, se non si vogliono fraintendere:

  1. il diritto di ogni persona, e quindi anche del seminarista (o religioso in formazione: ndr), a difendere la propria intimità;
  2. la responsabilità che egli stesso ha di offrire la sua «personale, convinta e cordiale collaborazione» all’azione degli educatori;
  3. le condizioni di libertà che consentono un corretto intervento di consulenza psicologica83.  

E’ anche molto importante ricordare la prudenza che i formatori devono esercitare nel decidere di ricorrere a tali consulenze:

L’uso di questi mezzi (…) sarà veramente efficace se discreto e non generalizzato, anche perché non sono risolutivi di tutti i problemi e quindi «non possono sostituirsi ad un’autentica guida spirituale»84.

Si deve anche sottolineare che il principio di gradualità non consiste in una delega di responsabilità da parte del formatore allo psicologo, ma in una corretta collaborazione secondo i rispettivi compiti e competenze:

Il discernimento vocazionale (…) non è compito di un eventuale consulente, ma spetta sempre e unicamente agli educatori, ciascuno per la propria parte85.

Inoltre ci si deve guardare da un ansioso “psicologismo” nel discernere e nel formare:

Spesso si sente dire che bisogna guarire la psiche, liberarsi dalla propria storia personale prima di cominciare a costruire la vita spirituale: come se soltanto una persona in perfetta forma psichica potesse crescere spiritualmente. In realtà questa separazione dello psicologico e dello spirituale, o la loro confusione, scaturisce da una visione che non riesce a integrare il dolore e la sofferenza e a concepire che nell’incontro con l’Amore di Dio rivelato in Cristo e nell’esperienza di esso, il limite può diventare il veicolo: ossia, anche una sofferenza psichica, un disturbo della struttura personale, un fallimento (qui non si intende, evidentemente, una grave patologia – per quanto anch’essa possa essere misteriosamente visitata dal mistero pasquale di Cristo -, ma ciò che, per quanto problematico, si rende disponibile al cambiamento e alla trasformazione…) può diventare ricordo di Dio, comunicazione di Dio, partecipazione alla sua Pasqua.
Non basta, dunque, prendere coscienza delle proprie strutture e ferite psichiche (è necessario, ma non è ancor questo che salva!): occorre simultaneamente impegnare la persona nella sua totalità per introdurla nella comunione profonda con Gesù Cristo, buon Pastore, nella sottomissione di tutta la vita allo Spirito, in un atteggiamento filiale nei confronti del Padre e in un attaccamento fiducioso alla Chiesa. Tale integrale coinvolgimento con il mistero dell’Amore di Dio, che diventa consegna di sé all’Altro, costituisce il punto di profonda convergenza e di unità tra psiche e spirito: laddove, grazie a una raggiunta consapevolezza (docibilità) e a una libera adesione (docilità), la sofferenza e la morte di Cristo trovano la forza e il potere di scendere e di visitare le zone più recondite e tenebrose dell’animo umano e di porvi il germe della risurrezione86.

Per fare una sintesi di aspettative e riserve della Chiesa nei confronti della psicologia, ci viene in aiuto il già citato articolo di «La civiltà cattolica»:

Un’applicazione attenta dei  metodi psicologici può (…) aiutare a vivere meglio le ambivalenze che si riscontrano in se stessi e nel proprio rapporto con gli altri, a governare i propri sentimenti in maniera più matura, a valutare le proprie forze e le proprie debolezze e ad orientarsi il più ampiamente possibile verso una maggiore libertà nei confronti di Cristo.
La grazia divina non agisce indipendentemente, ma nella e attraverso la realtà umana, ivi inclusa la realtà psichica dell’uomo nella sua complessità e nelle sue pieghe inconsce. Questo significa semplicemente applicare in concreto l’antico adagio teologico secondo il quale Dio normalmente non mette da parte la natura umana, ma la perfezione: gratia perficit naturam. Bisogna quindi pensare che la relazione tra psicologia e religione non consista in un «aut-aut», ma in un «sia - sia» (…). Se la fede cristiana utilizza i mezzi che la psicologia le mette a disposizione, se essa tiene conto della natura di questa e le lascia spazio per il suo esercizio professionale, può trarne un grande guadagno. Quanto più si pongono in relazione tra loro l’intento precipuo della psicologia – capire e ridurre (non eliminare!) i conflitti interiori ed esteriori – con l’immagine cristiana dell’uomo, tanto più si può conseguire in maniera sensata e completa una maturazione spirituale e una inclinazione ad amare il prossimo. (…) Per quanto riguarda la teologia pratica e la formazione dei collaboratori pastorali, bisognerebbe accordare un peso minore alla distanza critica che separa fra loro le varie scuole psicologiche, e preoccuparsi piuttosto di rifiutare le ideologie che si ritrovano dentro o al di là di queste scuole. Quello che può arrecare danno alla Chiesa non sono i metodi, ma la fede nei metodi; non sono le idee frammentarie di questo o di quell’autore, ma l’elevazione di questi frammenti a ideologia. Non è tanto dannosa la psicologia nell’attività ecclesiale, quanto invece la psicologizzazione dell’attività ecclesiale. (…) In un certo senso perciò non ha importanza se un collaboratore ecclesiale è uno specialista in questo o in quell’altro indirizzo psicologico, purché egli sia consapevole che si sta occupando di una struttura psicologica che non è in grado di cogliere tutta la realtà di una persona e di cogliere tutte le variazioni che in essa si verificano, riuscendo a far spazio a una visione e realtà trascendente. (…) Dal loro punto di vista differenziato, la fede cristiana e la psicologia possono completarsi come poli che si contrappongono alle tentazioni dei miti della persona e delle utopie della società. In questo senso il cristianesimo e la psicologia si trovano al centro di un dialogo avvincente, che promette un grande arricchimento per ambedue87.


70 «L’Osservatore Romano», 16 luglio 1961, p. 31

71 H. ZOLLNER, S.I., Fede cristiana e psicologia, «La civiltà cattolica» 2004 I, p. 457

72 A. CENCINI, Vita consacrata, San Paolo, Cinisello B. (MI) 1994, p. 30: credo che sia superfluo dilungarsi sugli effetti che la sperimentazione di questa “allegra” psicologia ha avuto sulla “identità” e “mentalità” di molti religiosi.

73 PAOLO VI auspica un «dialogo che si preannunzia fruttuoso»: cfr. Octogesima adveniens, 4 D: EV 4, n. 764

74 H. ZOLLNER, Fede cristiana e psicologia, art. c., p. 459

75 Linee comuni per la vita dei nostri seminari, 25 aprile 1999, n. 11

76 Ivi, n. 9

77 «Anche quando siano state escluse forme gravi di psicopatologia, buona parte delle persone impegnate in una scelta vocazionale e ministeriale, pur essendo fondamentalmente «normali», manifestano segni di immaturità. (…) incontrando fragilità e resistenze che tendono a influire fortemente sull’efficacia del ministero e sulla perseveranza»: ivi. N. 14

78Direttive sulla preparazione degli educatori nei seminari, 4 novembre 1993, n. 38

79 Cfr. Linee comuni per la vita nei nostri seminari, n. 13

80 Ivi, n. 20

81 La vita fraterna in comunità, 2 febbraio 1994, n. 38

82 Linee comuni per la vita dei nostri seminari, n. 20

83 Ivi, n. 21: il testo,  a proposito di tale consulenza, dà un suggerimento: «sembra opportuno che questa non venga mai imposta, ma semmai proposta a tutti all’inizio del cammino di formazione»: ivi

84 La vita fraterna in comunità, n. 38: il testo cita Potissimum Institutioni, n. 52

85 Linee comuni per la vita nei  nostri seminari, n. 20

86 Ivi, n. 22

87 H. ZOLLNER S.I, Fede cristiana e psicologia, «La civiltà cattolica» 2004 I, pp. 466. 469. Paolo VI, nello stesso testo in cui auspica un «dialogo fruttuoso con le scienze umane, conclude: «Condizione indispensabile e insieme insufficiente di una scoperta migliore dell’umano, queste scienze sono un linguaggio sempre più complesso, ma che dilata, più che non riempia, il mistero del cuore dell’uomo e non dà la risposta completa e definitiva  al desiderio che sale dalle profondità del suo essere» Octogesima adveniens 14 maggio 1971, n. 40»

 

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